Baniwa und Kuripako

Das Indiovolk der Baniwa lebt an der Grenze Brasiliens mit Kolumbien und Venezuela in Dörfern, die an den Ufern des Rio Içana und seinen Nebenflüssen Cuiari, Aiairi und Cubate gelegen sind. Ausserdem gibt es Baniwa-Kommunen am Oberen Rio Negro in Guainía und in den urbanen Zentren São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel und Barcelos (Bundesstaat Amazonas). Die Kuripako (1.115 im Jahr 2001), die einen Dialekt der Baniwa-Sprache sprechen, leben in Kolumbien sowie am oberen Rio Içana (Brasilien).

Beide untereinander verwandte Ethnien sind Experten in der Konfektion von Korbartikeln aus Naturfasern – diese Jahrtausende alte Kunst wurde ihnen (so sagen sie) von ihren Schöpfern beigebracht – heute sind sie begehrte Kunsthandwerksartikel auf dem brasilianischen Markt. In letzter Zeit haben sie sich, darüber hinaus, aktiv an der indianischen Bewegung ihrer Region beteiligt. Die beherbergt einen kulturellen Komplex von 22 unterschiedlichen Völkern, die aber untereinander durch ein Netz von gegenseitigem Produkte-Tausch verbunden sind, und sich zumindest in groben Zügen hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Organisation, materiellen Kultur und kosmologischen Vision miteinander identifizieren. Allgemeine Informationen über diese Kulturregion finden Sie unter der Rubrik “Nordwest-Amazonien“.

Baniwa und Kuripako

Namen und Sprachen

Schon seit der Kolonialzeit wird der Name Baniwa für alle Völker benutzt, welche entlang des Rio Içana und seiner Nebenflüsse angesiedelt sind und Sprachen aus der linguistischen Familie der Aruak sprechen. Man muss jedoch betonen, dass es sich bei diesem Namen nicht um eine Selbstbezeichnung handelt. Vielmehr wird dieser Name von ihnen benutzt, um sich in einem multiethnischen Zusammenhang darzustellen oder gegenüber der nicht-indianischen Aussenwelt. “Walimanai“ bedeutet “die anderen Neuen, welche geboren werden“ und ist eine Selbstbezeichnung, die im Gegensatz zu den Vorfahren “Waferinaipe“ gebraucht wird – den Kulturhelden und Gottheiten, welche die Welt schufen und vorbereiteten für die Lebenden und ihre Nachkommen, den “Walimanai“ von heute. Und diese eingeborenen Kommunen pflegen für sich selbst die Namen ihrer Bruderschaften zu verwenden, wie Hohodene, Walipere-dakenai oder Dzauinai.

Die Kuripako aus Kolumbien, und auch die vom Oberen Içana (Brasilien), sind mit den Baniwa verwandt und sprechen einen Dialekt ihrer Sprache, jedoch identifizieren sie sich nicht als Untergruppe der Baniwa. Die Kuripako leben in Gemeinschaften entlang des Rio Guainía (so heisst der Rio Negro ausserhalb Brasiliens, oberhalb seiner Verbindung mit dem Casiquiare-Kanal) und an seinen Nebenflüssen – eine andere Gruppe befindet sich noch innerhalb Brasiliens, am Oberen Rio Içana. In Venezuela nennt man sie “Wakuenai“ – eine Selbstbezeichnung die “jene unserer Sprache“ bedeutet.

Obwohl sie ihre eigene Identität besitzen, kann man die Kultur der Kuripako mit jener der Baniwa absolut vergleichen, und deshalb können die Informationen über die Baniwa auf den folgenden Seiten durchaus auch auf die Kuripako erweitert werden.

Geschichte der Besetzung

Wie ihre Nachbarn vom Rio Uaupés, leben die Baniwa ebenfalls an den Ufern der grösseren Ströme ihrer Region, aber sie geben an, dass ihre Vorfahren es vorgezogen hätten, ihre “Malocas“ (Dörfer) in der Regel am Oberlauf von kleineren Nebenflüssen zu errichten. Bis zum heutigen Tag können die Baniwa antike Wohnplätze angeben, die später verlassen wurden. Viele alte Leute unter ihnen versichern, dass sie an jenen Orten noch Stangen in den Boden gesteckt vorgefunden hätten, Reste der antiken Wohnhäuser. Im Gebiet des Oberen Içana hat man ein bedeutendes antikes Dorf am Oberlauf des Pamarí-Baches entdeckt, einer Gegend, die seit alter Zeit von der Bruderschaft der Walipere-dakenai (oder “Siuci“ in der Lingua Geral) besetzt war – was “Enkel der fünf Sterne“ bedeutet, womit das Pleiaden-Gestirn gemeint ist. Die Walipere-dakenai von heute erzählen, dass dort ihr erster Stammesführer Vetutali (oder Wetsudali) gelebt hat, ein mächtiger Krieger und Vorfahre aller gegenwärtigen Walipere-dakenai. Man weiss auch, dass in der Sklavenzeit Vetutali und viele andere Baniwa als Gefangene von den portugiesischen Söldnertruppen abtransportiert wurden. Und als das grosse Schiff mit den indianischen Sklaven bereits auf dem Rio Negro stromab fuhr, stürzten sich Vetutali und einer seiner Getreuen Hohodene in die Flut – es gelang ihnen zu entkommen und zum Içana zurückzukehren.

Wie die Walipere-dakenai, haben auch die Hohodene ihren Anführer und kulturellen Helden aus alter Zeit, dessen Name war Keruaminali – auch er wurde einst von den Weissen verschleppt, hielt sich einige Zeit in Barcelos auf, bis es ihm gelang zu fliehen und zum Içana heimzukehren. Wie Vetutali, so zog auch Keruaminali es vor, sich nach seiner Heimkehr zu seinem Volk am Oberlauf eines kleinen Flüsschens, dem Uaraná, einem Nebenfluss des Rio Aiari, tief im Regenwald, zu verstecken. Die Walipere-dakenai besetzten damals eine grosse Fläche, begrenzt im Süden vom Rio Içana – zwischen der Mündung des Rio Pamarí bis zum heutigen Dorf Tamanduá. Im Norden gingen die Grenzen ihres Territoriums bis zum Rio Cuiari, schon auf kolumbianischer Seite. Die Hohodene besetzten das von den beiden Flüssen Içana und Aiari begrenzte Gebiet, genauer am Oberlauf der Flüsschen Quiari, Uirauassu und Uaraná. Einige Walipere-dakenai liessen sich in direkter Nachbarschaft zu den Hohodene nieder, und seither gibt es viele Eheschliessungen zwischen diesen beiden Gruppen. In Übereinstimmung mit beiden Gruppen prägte die Rückkehr ihrer beiden Anführer einen sehr bedeutenden Abschnitt ihrer Geschichte, denn er leitete eine Wiederbevölkerung der Içana-Region ein, die seit den Sklaventransporten vollkommen entvölkert worden war.

Im Lauf der kommenden Jahre, durch die Einflussnahme von Missionaren, Militärs und weissen Geschäftsleuten, fingen die Baniwa langsam wieder an, aus ihren Malocas in der Abgeschiedenheit des tiefsten Regenwaldes an die Ufer des Rio Içana zurückzukehren. Ihre Bevölkerung wuchs enorm und die Walipere-dakenai, zum Beispiel, verteilten sich entlang des gesamten Flusses. Die Hohodene kamen den Rio Quiari herunter und besetzten den gesamten Rio Aiari. Inzwischen gibt es Baniwa-Kommunen, die sich erst kürzlich bis zum Rio Negro ausgebreitet haben, unterhalb von São Gabriel da Cachoeira. Einige Walipere-dakenai und Hohodene wohnen sogar im Einzugsbereich der Stadt Barcelos. Trotzdem ist die oben beschriebene Region ihr angestammtes Territorium, das von allen Baniwa-Gruppen als solches anerkannt wird.

Lebensraum und Bevölkerung

Das hydrografische Becken des Rio Içana hat seine Quellen in Kolumbien, aber gleich unterhalb derer beginnt der Fluss die Grenze zu Brasilien zu markieren, um nach einem kleinen Stück als Grenzfluss in südwestlicher Richtung diese Grenze zu überqueren. Die Länge des Rio Içana beträgt in etwa 696 Kilometer. Von seinen Quellen bis zur Grenze zwischen Kolumbien und Brasilien sind es 76 Kilometer. Auf der brasilianischen Seite präsentiert er dann 19 Wasserfälle.

In seinem Quellbereich ist der Içana ein so genannter “Weisswasserfluss“ – er ändert seine Farbe in rötlich und schliesslich cola-braun nachdem er das Wasser der Flüsschen Iauareté (oder Iauaiali, wie ihn die Baniwa und Kuripako nennen) und anderer Nebenflüsse aufgenommen hat. Die grössten Zuflüsse des Rio Içana sind Aiari, Cuiari, Piraiauara und Cubate – alle sind so genannte “Schwarzwasserflüsse“. Der Rio Içana mündet in den Rio Negro oberhalb der Mündung des Rio Uaupés.

Die Baniwa sind verteilt auf 93 Gruppen – zwischen Kommunen und Dörfern – insgesamt stellen sie im Jahr 2000 eine Bevölkerung von annähernd 15.000 Individuen dar, davon zirka 4.000 innerhalb Brasiliens. Die Kuripako des Oberen Içana, in Brasilien, stellen insgesamt 1.115 Personen.

Es existiert seit 1952 eine Salesianer-Mission in „Assunção do Içana“ – ausserdem gibt es weitere vier Missions-Basen entlang des Rio Içana, alle unterhalten von der „Missão Novas Tribos do Brasil“: Boa Vista, an der Mündung, Tunuí, am mittleren Abschnitt, São Joaquim und Jerusalém, am Oberlauf (die beiden unter den Kuripako). In São Joaquim ist ausserdem ein militärischer Grenzposten stationiert.

Geschichte des Erstkontakts

Das erste Dokument, welches die Baniwa erwähnt, registriert deren Allianz mit den “Caverre“ (einer Gruppe von “Piapoco“ des Rio Guaviare) am Anfang des 18. Jahrhunderts, gegen die kriegerischen Expeditionen anderer Indianer der linguistischen Familie Karib, welche im Auftrag der Spanier Sklaven einfingen. Die Baniwa werden aber auch in portugiesischen Quellen dieser Zeit erwähnt, ebenfalls in Sklaventransporten, wahrscheinlich unter Leitung der Manao-Indianer des Mittleren Rio Negro und des Oberen Rio Negro bis zum Fort “Fortaleza da Barra“. Es gibt Eintragungen im öffentlichen Archiv der Stadt Belém do Pará, dass grosse Kontingente von Baniwa zwischen den Jahren 1740 und 1755 eingefangen wurden und nach Belém verbracht. Es ist auch anzunehmen, dass die Baniwa während der Epoche jener Sklaventransporte, in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Flüchtlinge aus anderen Ethnien bei sich integriert haben.

Mit der intensiveren Kolonisierung am Rio Negro, in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, begannen sich die von den Weissen eingeführten Krankheiten in dieser Region auszubreiten, und der Tod machte reichlich Beute unter den Baniwa. Obwohl man in diesem Fall nicht einmal Schätzungen vornehmen konnte, erwähnen die Eintragungen verschiedene schwere Masern- und Pocken-Epidemien in den Jahrzehnten 1740 und 1780. Infolge des allgemeinen Bevölkerungsschwunds und der spürbaren Verschlechterung der Lebensbedingungen auf der einen Seite, und der garantierten Versorgung mit Gütern und Waren der “Weissen“ auf der andern – nämlich in den kolonialen Städten – veranlasste viele Baniwa, ihre Gebiete zu verlassen und in die städtische Region am unteren Rio Negro umzuziehen. Dort arbeiteten sie für die Weissen in der Landwirtschaft, im königlichen Dienst und als Sammler von Waldprodukten. Und wenn es den portugiesischen Militärs nicht gelang, jene, die es vorzogen in ihren Dörfern zu bleiben, zum Umzug in die Stadt zu überreden, dann gebrauchten sie Gewalt – unterstützt von den Baré-Indianern, ihren Alliierten aus der Aruak-Familie. Es gibt viele registrierte Fälle von “Descimentos“ (descer = herunter holen) des Jahrzehnts um 1780, in denen von bewaffneten Angriffen auf Baniwa-Dörfer berichtet wird, und gegen die sich die Indianer zur Wehr setzten – was ihnen dann in den Annalen den Ruf als “kriegslüstern“ eintrug.

Der Aufenthalt der Indianer in den kolonialen Städten war in der Regel zeitlich sehr begrenzt, denn diese wurden gegen Ende des 18. Jahrhunderts immer wieder von Krankheiten heimgesucht, erlitten dadurch grosse demografische Verluste und häufige Massenfluchten von Indianern, die vom Oberlauf der Flüsse gewaltsam hierher gebracht worden waren. Und die Baniwa waren stets unter den ersten, die desertierten. Andere, die in den kolonialen Orten blieben, hatten sich der weissen oder der Caboclo-Bevölkerung anzupassen.

Ende des 18. Jahrhunderts, als portugiesische und spanische Kolonien eine Periode der Desorganisation und Misswirtschaft durchmachten, erlaubte dies den Eingeborenen, sich partiell von den erlittenen Verlusten zu erholen und sich zu reorganisieren. Unter ihnen waren auch die Baniwa, die zu ihrem ursprünglichen Lebensraum zurückkehrten und versuchten, ihre Gesellschaft zu rekonstruieren. Aber sie fanden keine Ruhe: um 1830 kehrten die weissen Geschäftemacher zum Oberen Rio Negro zurück. Viele von ihnen “Caboclos“ (Mischlinge zwischen Indianern und Nicht-Indianern), die schon längere Zeit in Indianerdörfern gelebt hatten – sie waren nützliche Verbündete der Militärs in den Forts São Gabriel und Marabitanas, am Alto Rio Negro, für die Rekrutierung eingeborener Handwerker im Dienst des Königs, für die Industrie und die Extraktion von Waldprodukten oder den Dienst in den Haushalten der reichen Eliten in Manaus. Was immer die Militärs von ihnen verlangten, führten jene Halsabschneider für sie aus – im Gegenzug bekamen sie deren Schutz für ihre schmutzigen Geschäfte. Viele Fälle von Militärs sind registriert, die nebenbei ihren eigenen Handel aufbauten oder zum Händler wurden, nachdem sie das Militär verlassen hatten. Der Naturalist Alfred Russell Wallace, der die Region in der Mitte desselben Jahrhunderts bereiste, erwähnt Fälle von Ex-Soldaten, die als Geschäftemacher auf dem Rio Içana umherreisten, unter dem Schutz des Kommandanten von Marabitanas, dem sie im Gegenzug Baniwa-Indianer für seine Erntearbeiten verschafften. Die Baniwa haben während der Kolonialzeit unschätzbare Verluste erlitten und ihrem Volk ist soviel Leid zugefügt worden, dass ihr Überleben eigentlich als ein Wunder angesehen werden muss – aber sicher auch von ihrem Bestreben unterstützt wurde, sich immer wieder vor den Weissen zurückzuziehen.

Der zunehmende Widerstand von Seiten der Indianer des Oberen Rio Negro gegen die weisse Vorherrschaft brachte eine Reihe von “messianischen Bewegungen“ unter den Baniwa, den Tukano und den Warakena hervor – ab dem Jahr 1857 tauchten plötzlich Propheten unter den Baniwa auf, die eine neue Art von religiöser Organisation ins Leben riefen, die sie “Gesang des Kreuzes“ oder “Religion des Kreuzes“ nannten. Sie konnte sich bis ins 20. Jahrhundert hinein halten und die Erinnerung an sie lebt in bestimmten Teilen der Region weiter fort. Der Symbolismus, welcher dieser und nachfolgenden Organisationen zugrunde lag, bestand aus einer beabsichtigten Verknüpfung bestimmter christlicher Themen mit denen der Baniwa-Mythologie: das Kreuz und die Geissel als Symbole rituellen Leidens; die Festlichkeiten der Feiertage von Heiligen und die heiligen Tänze des Kulturhelden “Kuwai“s Symbole der Purifikation; und die Figuren von Christus und “Nhiãperikuli“, dem mächtigen Medizinmann, als Symbole der Errettung und Unsterblichkeit.

Die erste messianische Bewegung wurde von Venancio Anizetto Kamiko angeführt, einem Baniwa-Mann der Bruderschaft “Dzauinai“, vom oberen Rio Guainía – er wurde der berühmteste unter allen Propheten seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zu seinem Tod im Jahr 1903. Wie schriftliche Quellen berichten, veranstaltete er grosse Zeremonien unter den Kommunen des Rio Içana, während der er unter einem Kreuz predigte. Er litt an Katalepsie (Starrkrampf), und während seiner Anfälle, so pflegte er zu erzählen, starb er und reiste gegen Himmel, wo er sich mit Gott unterhielt, der ihm die Weisung erteilt hatte, dass den Indianern alle Schulden, die sie bei Weissen hatten, vergeben werden sollten. Kamiko scharte ein riesiges Kontingent von Jüngern um sich, die an seine Macht glaubten, und dass er ein Sendbote Gottes sei. Und er prophezeite auch die Zerstörung der Welt durch einen grossen Brand, aus dem sich lediglich die Baniwa vom Içana würden retten können – die tanzten Tag und Nacht um ihre Feuer unter Absingen ihrer rituellen Initiationshymnen. Schliesslich blieb die Welt, wie sie war, was dem Ruhm des Messias Kamiko aber keinen Abbruch tat. Nach mündlichen Überlieferungen der Baniwa und anderen Völkern des Oberen Xingu, predigte Kamiko die rigorose Einhaltung der Fastenzeit, zeremonielle Gebete und eine totale Zurückhaltung von gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Verbindungen mit den Weissen (Militärs), um dadurch die Rettung ins versprochene Paradies zu bewirken. Die Überlieferungen berichten, dass er auch gegen Hexerei und Zauberei in den Dörfern der Baniwa zu Felde zog und beabsichtigte, eine neue moralische Ordnung unter seinen Jüngern zu errichten.

Andere religiöse Führer, Schüler von Kamiko – wie Alexandre, der am Rio Uaupés agierte – predigten die Umkehrung der existierenden sozioökonomischen Ordnung, nach der die Weissen demnächst den Indianern zu Diensten sein würden, zum Ausgleich für die lange Knechtschaft der Indianer. Alle mündlichen Berichte aus jener Zeit machen deutlich, dass diese messianischen Heilsgestalten ihre ganze Überzeugungskraft und ihr Wissen gegen die Unterdrückung durch die weisse Gesellschaft einsetzten, und dass der Schlüssel für ihr fruchtbares Wirken in den schrecklichen Erfahrungen lag, welche die Indianer bisher mit den Weissen gemacht hatten. Aber die Militärs begannen solche Bewegungen zu unterdrücken, und die Propheten und ihre Anhänger hatten keine andere Wahl als sich in unzugängliche Gebiete zu flüchten. Daraus folgte, dass sich viele Baniwa weigerten, die Order der Militärs zu befolgen und in ihre Behausungen an den Flussufern zurückzukehren – andere gehorchten unter Protest. Die Propheten machten weiter – und bekamen einen enormen Einfluss während der gesamten zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sowie dem ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts, nahmen Heilungen vor und riefen die Indianer von allen Ecken der Region zu sich in ihre Verstecke.

In der Dekade von 1870 erreichte der “Gummi-Boom“ auch den Oberen Rio Negro. Die lokalen Herren, die für grosse Gummi-Exportunternehmen arbeiteten, wie zum Beispiel J.G. Araújo aus Manaus, übernahmen die Kontrolle der natürlichen Ressourcen über weite Flächen der Region, die sie mittels Heere von Latexsammlern überfluteten. Der Rio Içana und seine Nebenflüsse standen unter der Aufsicht eines spanischen Geschäftemachers, Dom Germano Garrido y Otero, sowie seinen Brüdern und Söhnen, die diese Region länger als fünfzig Jahre lang kontrollierten. Garrido installierte eine Art Feudalsystem mit Hunderten von Baniwa als seinen Dienern. Er setzte seine seine Söhne als “Indianer-Beauftragte“ ein – in strategisch günstig gelegenen Dörfern, manipulierte gesellschaftliche Kontakte als Patron von Heiraten zwischen Weissen und Indianern, unterhielt ein Versorgungsdepot mit Industriegütern, kontrollierte den Handel am gesamten Içana und verwickelte die Indianer durch Kredite in ein Abhängigkeitsverhältnis, aus dem sie nicht mehr herausfanden.

Die Baniwa erinnern sich an Garrido als den mächtigsten “Patron“ seiner Zeit – und auch des Terrors, den er und die Militärs des Forts Cucuí zur Jahrhundertwende verbreiteten, als sie Indianer vom Içana und Uaupés jagten, um sie für ihre Dienste einzusetzen – sie überfielen Dörfer, raubten kommerzielle Produkte der Indianer, täuschten indianische Arbeiter und betätigten sich selbst auch als Schmuggler. So wie die kolumbianischen Latexsammler am Uaupés zu dieser Zeit, waren auch die Militärs gefürchtet, wie Aufzeichnungen beweisen: ganze Dörfer flohen mit Mann und Maus in unzugängliche Regenwaldgebiete, wenn sie nur eines Weissen ansichtig wurden! Obwohl ab 1914 die ersten Salesianer-Missionen eingerichtet wurden und ab 1919 die ersten SPI-Posten (Service zum Schutz der Indianer), welche die Situation langsam wieder ins Lot brachten, dauerte es am Içana noch viele Jahre, bis sich die Indianer beruhigt hatten. Die Latex-Extraktionswelle dauerte an, und sie verstärkte sich noch während des Zweiten Weltkriegs.

Die Erzählungen der Baniwa aus dieser Epoche sind gespickt von Gewalt, Flucht und Terror, von denen ihr Leben bestimmt wurde. Und wieder tauchte zwischen 1920 und 1930 ein Prophet am Oberen Guainía auf, mit Namen „Uétsu do sib Adzanene“ – er war der Sohn von Kamiko – und der startete wieder eine Kampagne gegen die Hexerei unter den Baniwa, um die moralische Ordnung und die Glückseligkeit wieder herzustellen. Die Geschichte erzählt, dass er ähnliche Kräfte hatte, wie sein Vater, und dass er eine grosse Bewegung angeführt habe, Feste veranstaltet und von einer Gruppe von Schülern umgeben war, die ihn als ihren “König“ behandelten. Er kommunizierte mit den Seelen von Toten und mit Gott, der ihm Geschehnisse mitteilte, die eintreffen würden. Uétsu wurde schliesslich von seinen Feinden getötet – seine Anhänger (Schüler) kommen bis zum heutigen Tag zu seinem Grab, um von ihm Schutz und Hilfe zu erbitten.

Bald nach dem Tod von Uétsu erschien gegen Ende der 40er Jahre unter den Baniwa eine gewisse Sophie Müller, eine nordamerikanische Missionarin der “New Tribes Mission“, die den evangelischen Protestantismus predigte und so die Hoffnungen unter den Indianern wieder erweckte. Sie begann unter den Kuripako in Kolumbien und breitete dann ihre Arbeit auf die Baniwa des Rio Içana in den Jahren 1949 und 1950 aus. Wenigstens am Anfang hatte die Bekehrung zum Evangelismus für die Baniwa alle Anzeichen einer Fortsetzung der Bewegung, die von ihrem Messias Uétsu begründet worden war. Viele unter ihnen hielten die Müller ebenfalls für eine Prophetin – von allen Seiten kamen sie, um ihre Predigten zu hören und sich zum neuen Glauben bekehren zu lassen. In einigen Aspekten hatte sie bei ihrer Missionierung die gleichen Problemen zu überwinden, wie schon die anderen Propheten vor ihr: die Hexerei, welche sie an verschiedenen Orten identifizierte. Ihre Lösung jedoch, die sie ihren Zuhörern predigte, war die vollständige Auflösung des Schamanentums, die Abschaffung von Festen mit “Caxiri“ (Alkohol) und sämtlicher Weisheiten von Vorfahren – um andererseits eine neue Art zu leben anzunehmen: die des “Gläubigen“. Die Mehrheit der Bevölkerung glaubte an ihre “tausendjährige Botschaft“ und, dass sie eine Abgesandte Gottes sei, die gekommen war, “das Ende der Welt“ zu verkünden.

Zur selben Zeit als die die Müller am Rio Içana wirkte, begannen die katholischen Salesianer eine Mission am unteren Abschnitt des Içana aufzubauen, als direkten Affront gegen die Ausbreitung des Evangelismus der Region – und schufen damit einen offenen Konflikt zwischen Sophies Anhängern und denen der Salesianer-Pater. Sophie Müller wurde vom SPI gezwungen, das Land im Jahr 1953 zu verlassen; trotzdem hielt sie mit den Baniwa des Içana weiterhin durch ihre von ihr geweihten Pastoren und andere Missionare der “New Tribes Mission“ Kontakt – bis zu ihrem Tod am Anfang der 90er Jahre. Insgesamt hat sie sich mehr als 40 Jahre unter den Kuripako des Guaínia aufgehalten, hat das Neue Testament in drei verschiedne Baniwa-Dialekte übersetzt, hat Dutzende von Pastoren ausgebildet und unzählige Kirchen in den Kommunen der Kuripako und Baniwa errichtet. Bis heute teilt sich die Baniwa-Bevölkerung in Protestanten und Katholiken, die in etwa die Kommunen Walipere-dakenai und ihre Verwandten der Flüsse Içana, Cuiary und Aiary (als Protestanten) und die Hohodene und Dzauinai am Aiary und unteren Içana (als Katholiken) einbegreifen. Jedoch Abarten diese beiden Religionen und auch solche, die mit beiden überhaupt nichts gemeinsam haben, findet man noch in vielen anderen Dorfgemeinschaften.

Während der letzen beiden Jahrzehnte kommt auf die Baniwa eine neue Welle von “weisser Invasion“ zu, die als “im Dienst der nationalen Sicherheit“ proklamiert wird, aber im direkten Interesse der Minen-Unternehmen steht. Zu Beginn der 70er Jahre gab die Militärregierung den Bau der “Perimetral Norte“ bekannt, eine Strassenverbindung von Ost nach West, deren Verlauf nördlich und parallel zum Amazonasstrom geplant war, und die das Land der Baniwa durchqueren sollte, darüber hinaus sollten verschiedene Landepisten für Flugzeuge folgen. Das Projekt blieb dann, nach dem Desaster der “Transamazónica“, in der Planung stecken – die Militärregierung musste einer demokratische weichen – aber seit 1986 und der Implantierung der “Calha Norte“ (militärisches Projekt zur Sicherung der rund 6.500 Kilometer langen brasilianischen Nordgrenze gegen die Invasion Amazoniens), empfängt die Region wieder häufige Besuche von hohen Beamten der Zentralregierung in Brasília. Und die Situation wird seit Anfang der 80er Jahre wieder problematisch, weil zuerst Goldschürfer und dann Minen-Unternehmen, beschützt von der Bundespolizei, in das Territorium der Baniwa eindringen, die Umwelt zerstören und in verschiedenen Fällen auch Gewalt anwenden.

Hinsichtlich solcher Invasionen bekräftigten die Baniwa anfänglich ihre historisch autonome Haltung gegenüber den “Weissen”. Die Häuptlinge der Baniwa-Dörfer verlangten die Kontrolle über ihre Bodenschätze und positionierten sich gegen die Präsenz von weissen Schürfern auf ihrem Land. Aber der kontinuierliche Druck von Seiten der Unternehmer, unterstützt von der Bundespolizei, endete mit einem schweren innerlichen Konflikt: einige Kommunen schlugen sich auf die Seite der Unternehmer und wollten sie hereinlassen, die andern waren dagegen.

Zur selben Zeit drohte das Projekt “Calha Norte“ nicht nur das Territorium der Baniwa drastisch zu beschneiden, sondern aller Indianer des Oberen Rio Negro. Unter diesen Umständen schlugen verschiedene Anführer vor, den Widerstand besser zu organisieren. Die aktive Teilnahme dieser Führer an der “Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), gegründet 1987, und an der Parteipolitik, sowie die Gründung diverser lokaler Baniwa-Kommunen (wie der “Organização Indígena da Bacia do Içana“ (OIBI) und der “Organização das Comunidades Indígenas do Rio Aiary“ (ACIRA unter anderen) bedeuten ein neues Instrument politischer Artikulation, welche nun die konkreten Bedürfnisse dieser Kommunen definiert.

Gesellschaftliche und politische Organisation

Die Gesellschaft der Baniwa ist heutzutage in verschiedene Bruderschaften unterteilt – wie zum Beispiel die Hohodene, die Walipere-dakenai und die Dzauinai – die traditionell unterschiedliche Abschnitte der Flüsse in ihrem Gebiet bewohnten. Diese Kommunen sind exogam, das heisst, ihre Mitglieder heiraten nicht untereinander, und in der Vergangenheit waren sie sogar in unterschiedlichen linguistischen Gruppen organisiert, sie sprachen unterschiedliche Dialekte der Baniwa-Sprache – wie zum Beispiel die Kuripako, die Karom und andere – ähnlich wie es auch unter den Tukano-Völkern üblich war. Heute jedoch, aus Gründen vieler historischer Veränderungen und Wanderungen, sind als einzige linguistische Gruppen, welche sich ihre Identität bewahrt haben, die Kuripako aus Kolumbien zu nennen, deren Name aus einem Dialekt stammt (Kuri = negativ, und -pako = sie sprechen) und die Wakuenai (Waku = unsere Sprache, und –enai = kollektiv, oder “die unserer Sprache“).

Der Tradition der Hohodene entsprechend, sind sie die Bruderschaft mit dem höchsten Prestige in einer Gemeinschaft von insgesamt fünf – den “Maulieni“, den “Mulé dakenai“ den “Hohodene“, den “Adzanane“ und den “kleineren Brüdern der Adzanene“, den “Alidali dakenai“, deren mythologische Vorfahren zur gleichen Zeit mit ihnen geschaffen wurden. Es gibt Hinweise in der Schöpfungsmythologie dieser Bruderschaft, dass unter ihnen eine hierarchische Relation existiert, verbunden mit bestimmten zeremoniellen Rollen.

Die Baniwa leiten ihre Abstammung aus der väterlichen Linie ab. Der Kern der lokalen Kommunen besteht aus einer Gruppe von Brüdern der Gründerfamilie und deren Familien. Die Verbindung zwischen Brüdern bildet die Basis eines Systems mit hierarchischer Ordnung und in Übereinstimmung mit einem relativen Alter. Die Bedeutung dieser Ordnung allerdings, ist in der Praxis lokalen Variationen unterworfen.

Die Regeln der Eheschliessung schreiben bei den Baniwa die Exogamie vor und demonstrieren eine Präferenz für die Heirat zwischen patrilateralen “gekreuzten“ Cousins und Cousinen. Der direkte Austausch von Schwestern geschieht häufig zwischen Linien und Gemeinschaften bevorzugter Verwandter und, in einigen Fällen, zeigt sich eine Präferenz für Ehen zwischen Personen, die unterschiedlichen Bruderschaften angehören, aber dieselbe Position in der Hierarchie einnehmen. Die Ehen sind in der Regel monogam (obgleich es ein paar Fälle von Polygamie gibt) und werden von den Eltern des Bräutigams und der Braut organisiert.

Das vorherrschende residenzielle Modell ist die Virilokalität (bei Verwandten des Ehemannes) – jedoch kommt es durch die “Dienst-Regel des Bräutigams im Haus der Schwiegereltern“ vorübergehend (oder permanent) zu einer Uxorilokalität. Folglich können die Kommunen sich zu multiplen Bruderschaften durch solche Verschwägerung entwickeln. Die Intoleranz der Missionare hat dann die Wohngemeinschaften und die Heirat zwischen gekreuzten Cousins massgeblich verändert und so zur permanenten Uxorilokalität beigetragen.

Die Gruppe von Brüdern, welche von der Gründerfamilie abstammen, bildet traditionell die bedeutendste politische Instanz der Gemeinschaft. Der Chef einer lokalen Kommune war stets der älteste unter den Brüdern der Gründerfamilie. Jedoch gibt es inzwischen so viele Ausnahmen zu dieser Regel, dass es ungewiss ist, ob sie überhaupt noch existiert. Die mündliche Überlieferung erzählt von bedeutenden Kriegshäuptlingen der Vergangenheit – aber den Kriegspfad haben die meisten Bruderschaften gegen Ende des 19. Jahrhunderts endgültig verlassen.

Die Anführer der Kommunen (Capitães) machen von ihrer Autorität ganz unterschiedlichen Gebrauch, aber alle müssen die Zustimmung ihrer Gemeinschaft haben – besonders den der Ältesten – in jeder ihrer Entscheidungen, und man erwartet von ihnen, dass sie als Vermittler bei internen Fragen und als Dolmetscher bei Verhandlungen mit Fremden auftreten. Ausserdem organisieren sie die kollektive Zusammenarbeit, stehen Versammlungen und religiösen Aktivitäten vor, verteilen die gemeinschaftliche Produktion, und sind ein Vorbild gesellschaftlichen Verhaltens. Für den Fall, dass ein Anführer seine Pflichten nicht erfüllt, entscheiden die Ältesten der Gemeinschaft über seine Absetzung. In den evangelisierten Kommunen steht die religiöse Autorität über der traditionellen Hierarchie des Ältestenrats – kann ihn aber auch bestärken. Mit der Schaffung neuer politischer Zusammenschlüsse seit Anfang 1990, sind verschiedene junge Führer auf der Bildfläche erschienen, die der regionalen Indianerbewegung angehören. Diese jungen Anführer müssen sich jedoch der Kontrolle und Zensur der traditionellen politischen Autorität in ihren Kommunen fügen.

Ökologie und Lebenshaltung

Die beiden grundlegenden Aktivitäten der Lebenshaltung bei den Baniwa sind die Landwirtschaft und der Fischfang – sowohl wirtschaftlich als auch kulturell von grosser Bedeutung. Die Intimität der Baniwa mit dem Regenwald ist sprichwörtlich. Ein jeder Mann wird sagen können, wo sich die beste Bodenqualität für die Einrichtung von Feldern befindet, wo man Früchte suchen muss oder Wild aufspürt. Im Gebiet der Walipere-dakenai gibt es viel Fläche mit “Terra firme“ (Festland – das nie vom Fluss überschwemmt wird), und deshalb mangelt es ihnen nicht an Raum zur Rodung und Anlage neuer Felder. Auf der anderen Seite fliessen keine “Igapós“ (Bachläufe) durch ihr Land, im Gegensatz zu den verschwägerten Dzauinai – sie leben weiter unten am Içana, in einem Gebiet mit vielen Seen. Die Dzauinai, aus der Kommune “Juivitera“, haben aber dafür kein Festland für ihre Felder, und gegenwärtig besitzen sie lediglich eine kleine Insel genau in der Mitte eines Nebenflusses des Mittleren Içana. Sie berichten, dass diese Insel von ihren Brüdern, den Walipere-dakenai aufgeschüttet worden ist, die ihnen die Erde in ihren Kanus herbrachten – während unzähliger Reisen hin und her. Zu dieser Zeit litten die Frauen der Walipere-dakenai, die sich mit Männern der Dzauinai verheiratet hatten, grossen Mangel an Maniokmehl für das Fladenbrot (Beiju), und aus diesem Grund schufen ihre Brüder einen Platz für sie zur Anlage von Feldern.

In der Umgegend ihrer antiken Dörfer kennen die Baniwa verschiedene Flächen mit der besonders fruchtbaren “Terra preta“ (der schwarzen Erde), die für die Anlage von Äckern wegen ihrer guten Produktion genutzt wurde. Umgeben sind sie von den “Capoeiras“, einer Art Buschwald, in dem sie eine grosse Zahl von Heilkräutern finden. Über die grossen ökologischen Verschiedenheiten hinaus – der “Terra firme“ (Festland), der “Capinarana“ (Wald mit harten, zähen Blättern auf sandigem Boden) und dem “Igapó“ (während der meisten Zeit des Jahres überschwemmter Wald) – zeigen die Baniwa ein noch viel feineres und detaillierteres Wissen über die Unterschiede der Wälder in ihrem Gebiet. So gibt es zum Beispiel Termini in ihrer Sprache, welche die unterschiedlichen Pflanzenarten bezeichnen und sich auf eine breite Palette von identifizierten Variationen innerhalb der verschiedenen Biotope beziehen – ein in seinem Prinzip durchaus der modernen Wissenschaft vergleichbares System.

Die Baniwa beurteilen die unterschiedlichen Bodenqualitäten des Waldes nach einer imaginären Farbskala, die sich von gelb bis schwarz erstreckt. Die schwarze Erde kommt an verschiedenen Orten ihres Territoriums vor, wie zum Beispiel die Qualität “Mukulirimã“, die zu den besten Böden gehört, geeignet sogar zum Anbau von Mais. Die dunkle Farbe des Bodens und seine grobe Textur sind für sie ideale Voraussetzungen für die Anlage ihrer Felder. Ein anderes Kriterium, das schon von ihren Vorfahren angewandt wurde, ist eine Geschmacksprobe der Erde: je saurer, um so ungeeigneter für die Bepflanzung – je geschmackvoller (im Vergleich mit dem Geschmack einer Paranuss) um so besser.

Obwohl der Fischfang eine Tätigkeit ist, der sie während des gesamten Jahres nachgehen, finden die grossen Fischfang-Expeditionen doch eher während der Trockenzeit, bei niedrigem Wasserstand, in den Lagunen des Mittleren Içana statt. Die Indianer kennen die verschiedensten Techniken, dazu gehören Reusen und Netze, Köder und Haken, Pfeil und Bogen, Macheten, Harpunen und Lianengift (Timbó). Sowohl der Fischfang als auch die Feldbearbeitung sind Aktivitäten, welche mit einer Vielfalt von ambientalen Indikatoren und mythologischen Kalendern synchronisiert werden, und in der Vergangenheit waren sie an eine Reihe bedeutender Rituale gebunden.

Wahrscheinlich haben die kommerziellen und extraktiven Aktivitäten am meisten dazu beigetragen, ihre antiken Modelle der Lebenshaltung zu verändern. Schon früh in der Geschichte ihrer Kontakte haben die Baniwa, das wurde schon erzählt, an einer Reihe von extraktiven Aktivitäten der Nicht-Indianer teilgenommen, wie dem Schneiden von Piaçava-Faser, dem Sammeln von Latex, Harzen und Paranüssen, dem Schürfen nach Mineralien. Und weil die Verteilung solcher Ressourcen im Gebiet unterschiedlich ist, gehörte die Wanderung der “Erntearbeiter“, je nach Saison, dazu und wurde zur Notwendigkeit. Ihre kommerziellen Aktivitäten erstrecken sich auch auf die Produktion von Kunsthandwerk (Körbe, Maniokreiben, Hängematten u.a.) sowie Maniok, die sie an Grosshändler oder auch direkt auf städtischen Märkten verkaufen. Die Baniwa sind besonders geschickte Kunsthandwerker. Ihre Maniokreiben aus Holz mit eingelegten Quartz-Spitzen werden in der gesamten Region benutzt – die anderen Indianer erwerben sie auf den interethnischen Tauschmärkten des Içana-Gebiets und bei fahrenden Händlern. Gegenwärtig sind die Baniwa die bedeutendsten Produzenten von Schalen und Körben für den internationalen Verkauf, sie flechten die Stücke in den unterschiedlichsten Grössen, mit den verschiedensten Zeichnungen und Farben. Es gibt ein Buch über ihre Kunst, das heisst “ARTE BANIWA“.

Kosmologie

In der Kosmologie der Baniwa setzt sich das Universum aus verschiedenen Schichten zusammen, welche verschiedenen Gottheiten, Geistern und “anderen Leuten“ zugeordnet werden. Nach der Zeichnung eines Schamanen der Hohodene, setzt sich der Kosmos aus vier Levels zusammen: Wapinakwa („dem Ort unserer Knochen“), Hekwapi („diese Welt“), Apakwa Hekwapi („die andere Welt“) und Apakwa Eenu („der andere Himmel“).

Ein anderer Schamane erarbeitete ein noch komplexeres System, welches aus 25 Schichten besteht: 12 unter der Erde und 12 über der Erde. Jede einzelne dieser Schichten unter der Erde wird von “Leuten“ mit unterschiedlichen Charakteristika bewohnt (Leute, die alle rot bemalt sind, Leute mit breitem Mund etc.). Über der Schicht unserer Welt befinden sich die Orte verschiedener Geister und Gottheiten, die mit den Schamanen kommunizieren: Vogelgeister, die dem Schamanen helfen, verlorene Seelen zu finden; der Herr der Krankheiten, Kuwai, den der Schamane aufsucht, um die schwereren Krankheiten zu heilen; die antiken Schamanen und Dzulíferi, der Herr des Alkohols und des Tabaks; und endlich der Ort des Schöpfers und Transformierers Nhiãperikuli, das “Dio“, ein Paradies, die Quelle aller Heilmittel, wo auch der königliche Falke Kamathawa wohnt, das Lieblingstier von Nhiáperikuli.

Die Baniwa-Kosmogonie (der Anfang der Welt) ist eine Komposition von mehr als zwanzig Mythen, in denen Nhiãperikuli die Hauptrolle spielt – angefangen mit seinem Erscheinen in der Urwelt und abschliessend mit der Schöpfung der ersten Vorfahren der Baniwa-Bruderschaften und seinem anschliessenden Verlassen der Welt. Mehr als alle die anderen Figuren des Baniwa-Kosmos war Nhiãperikuli verantwortlich für die Formen und Essenzen der Welt, aus diesem Grund kann er als die oberste Gottheit der Baniwa-Religion angesehen werden.

Der Name Nhiãperikuli bedeutet “Er in dem Knochen”, und bezieht sich auf seine Herkunft. Um die Geschichte etwas abzukürzen: Am Anfang der Welt verschlangen Herden wilder Tiere die Menschen. Eines Tages nahm der Anführer jener Tiere den Fingerknochen eines abgenagten Menschen und warf ihn in den Fluss. Eine alte Frau beweinte den Verlust ihrer Angehörigen und nahm den im Wasser treibenden Fingerknochen an sich. In der Höhlung des Knochens fand sie drei kleine Krebse, die sie mit nach Hause nahm. Die Krebse verwandelten sich in Grillen – sie gab ihnen Futter, und sie fingen an zu singen und zu wachsen. Dann nahm sie die Tiere mit aufs Feld, um ihnen dort frische Kräuter zu geben. Sie verwandelten sich wieder, wuchsen und sangen – bis sie sich endlich in Menschen verwandelt hatten: drei Brüder, genannt Nhiãperikunai („Sie in dem Knochen“). Die Alte warnte sie, sich ruhig zu verhalten, aber sie hatten schon damit angefangen, die Welt zu verändern. Als sie damit fertig waren, fingen sie an, sich an den Tieren zu rächen, die ihre Verwandten gefressen hatten. Die Geschichte fährt fort mit einer Serie von Rachakten, in denen jene Helden die Ordnung in der Welt wieder herstellten. Nach einer gewissen Zeit legte der Anführer der Tiere – um die drei Brüder zu töten – einen neuen Acker an und rief die Brüder, um das Gras darauf abzubrennen. Während sie in die Mitte des Feldes schritten, zündeten die Tiere es an seinen Grenzen an. Aber die Brüder machten ein Loch in einen Ambaúba-Baum, kletterten hinein und verschlossen das Loch. Als das Feuer (beschrieben in der Mythologie als “Feuersbrunst, welche die ganze Welt zerstörte“) sich näherte, platze der Amabaúba-Baum und die drei Brüder flatterten auf Flügeln heraus, vor den Flammen gerettet und unsterblich. Sie flogen den Fluss hinab und nahmen dann ein Bad in seiner Flut.

In dieser Zusammenfassung bemerkt man, dass die Situation des Anfangs der Welt voller Chaos und Katastrophen gewesen ist. In der Mythologie der Baniwa gibt es viele andere ähnliche Katastrophen-Situationen, die alle das Preludium einer neuen Ordnung darstellen, nach der die chaotischen Mächte beherrscht werden. In diesem Fall ist ein Knochen das symbolische Vehikel der Wesen, die wieder Ordnung in diese neue Welt brachten. Jedoch bleibt die katastrophale Zerstörung der Welt als mögliche Hypothese erhalten. Wenn die Welt von einem unerträglichen Leid befallen wird – wie es in den Mythen der Fall ist – dann sind die Bedingungen für ihre Zerstörung gegeben, und für ihre Wiederherstellung.

Der zweite grosse Zyklus der Geschichte des Kosmos enthält die Mythen von “Kuwai“, dem eine zentrale Bedeutung in der Kultur der Baniwa zukommt, und die wenigstens vier bedeutendere Fragen in Bezug auf die Natur dieser Welt erklären: wie die Ordnung und Lebensart der Vorfahren sich in allen zukünftigen Generationen reproduzieren – wie den Kindern die Natur dieser Welt erklärt werden soll – wie die Krankheiten und das Unglück in diese Welt kamen – und welcher Natur sind die Relationen zwischen Menschen, Geistern und Tieren, als ein Erbe der Urwelt.

Der Mythos gegen das Leben von Kuwai, das Kind von Nhiãperikuli und Amaru, die erste Frau und Tante von Nhiãperikuli. Kuwai ist ein ganz aussergewöhnliches Wesen, dessen Körper voller Löcher ist, er besteht aus allen Elementen dieser Welt, und sein Summen, Pfeifen und Singen hat sämtliche Tiere dieser Erde hervorgebracht. Seine Geburt brachte einen Wachstumsprozess in Bewegung durch den die chaotische Miniaturwelt des Nhiãperikuli sich geöffnet hat und zur realen Welt von heute geworden ist.

Kuwai lehrt die Menschheit ihre ersten Riten der Initiation. Während einer Periode der Reklusion von Knaben jedoch, verwandelt er sich in ein Monster und verschlingt drei Initianten, welche die Fastenregel gebrochen und geröstete Nüsse gegessen hatten. Gegen Ende des Rituals dann, tötet Nhiãperikuli den Kuwai, indem er ihn in ein riesiges Feuerloch stösst, eine Hölle, welche die Erde verbrennt und die Welt erneut in ihre Miniaturgrösse reduziert. Aus Kuwais Asche werden die Pflanzen geboren, aus denen Nhiãperikuli die ersten heiligen Flöten und Trompeten formt, die dann später von allen Walimanai anlässlich ihrer Initiationsriten und heiligen Zeremonien geblasen werden. Amaru und die Frauen stehlen diese Instrumente und provozieren eine lange Jagd, während der sich die Welt zum zweiten Mal öffnet – und die Frauen, auf ihrer Flucht vor Nhiãperikuli, spielen die Instrumente für die ganze restliche Welt. Nach einem Krieg gegen die Frauen holen sich die Männer ihre Instrumente wieder zurück und, mit ihnen, schuf Nhiãperikuli die ersten Vorfahren der Menschheit.

Auf diese Weise prägt der Mythos von Kuwai den Übergang zwischen der Urwelt von Nhiãperikuli und einer näheren menschlichen Vergangenheit, welche den Lebenden mit den Ritualen anschaulich demonstriert wird. Deshalb sagen auch die Schamanen, das Kuwai sowohl von dieser Welt als auch aus der Antike stamme – und dass er “in der Mitte der Welt“ lebe. Für die Schamanen ist er der “Herr der Krankheiten“ und der, den sie am für ihre Heilungen meisten konsultieren. Sein Körper besteht aus allen möglichen Krankheiten – inklusive Gift, was bis heute zu den häufigsten Todesursachen zählt – deren materielle Formen er in dieser Welt zurückliess, während der grossen Brandkatastrophe, die seinen “Tod“ bedeutete und ihn von dieser Welt entfernte. Die Schamanen schildern Kuwai als Wesen, das auf dem gesamten Körper mit Haaren bedeckt ist, wie das schwarze Faultier “Wamu“. Kuwai wickelt die Seelen der Kranken ein, umarmt sie (wie das Faultier den Ast) und erstickt sie, falls niemand etwas unternimmt, um sie zu retten. Aber er erlaubt unter gewissen Umständen auch, dass der Schamane die Seele rette und an ihren Besitzer zurückgibt.

Ein fundamentaler Vorgang in der Kosmogonie der Baniwa ist für sie die Tatsache, dass die Welt permanent vom Bösen heimgesucht wird, von Krankheiten und vom Unglück. Die Schamanen bezeichnen sie als „Maatchíkwe“ – Ort des Bösen; „Kaiwikwe“ – Ort des Leidens; “Ekúkwe“ – Ort des Verfaulens, wegen der vielen Toten unter der Erde. Im Gegensatz dazu werden die anderen Welten des Kosmos – besonders die von Nhiãperikuli – als schöne Orte betrachtet, ohne Krankheit, ohne Schlechtigkeit, ewig sich erneuernd. Aber, so wie eine kranke Person, muss diese Welt der Menschen kontinuierlich vom Bösen befreit werden, von Hexerei und Zauberei, welche von den Menschen praktiziert, nur Leid und Tod bringen. Und damit haben wir die Rolle des Schamanen beschrieben, des “Wächters über den Kosmos“, und die Aufgabe derer, die beten und die Welt segnen mit den Initiationsriten, und sie sicherer machen für die neuen Generationen.

Religiöses Leben

Das religiöse Leben gründet traditionell auf den grossen mythologischen und rituellen Zyklen, welche auf die ersten Vorfahren zurückgehen, symbolisch untermalt von heiligen Flöten und Trompeten, auf der zentralen Bedeutung des Schamanentums (Medizinmann, Beter und rituelle Führer) und auf einer reichen Vielfalt von Tanzritualen, genannt “Pudali“, die sich nach den saisonalen Zyklen und der Fruchtreife richten.

Die Initiations-Riten finden traditionell in der Zeit der ersten Regenfälle und der reife bestimmter Früchte statt, wenn eine Gruppe von Knaben zwischen zehn bis dreizehn Jahren herangewachsen ist, bereit, die Lehre von der Natur der Welt aufzunehmen. Es ist den Frauen sowie den Nicht-Initianten bei Todesstrafe verboten, die heiligen Flöten und Trompeten zu sehen.

Das Ritual gliedert sich in drei Phasen: in der ersten, genannt “Wakapethakan“ – oder “wir geiseln uns“, schickt der “Herr des Rituals“ (der Verantwortliche für seine Organisation und Herr des Hauses, in dem das Ritual stattfinden soll) die Männer aus, Früchte aus dem Wald zu holen, und befiehlt den Frauen, “Caxiri“ zu brauen. Wenn dann nach ein paar Tagen alles vorbereitet ist, begeben sich die Männer zum Hafen, wo die heiligen Flöten und Trompeten versteckt sind, malen ihre Körper schwarz an und warten dann auf den Ruf. Ein alter Mann, der so genannte “Seligsprecher“ des Rituals, erscheint innerhalb einer Knabenschar mit verbundenen Augen, vor dem Haus des Rituals – mit einer Keule in der Hand ruft er nun die Vorfahren der Wohngemeinschaft dreimal an. Beim dritten Mal streben die Männer, auf Kuwais Instrumenten blasend, vom Bootshafen den Hütten zu – sie flanieren unter dem Sound der Instrumente einmal rund um den Dorfplatz und bleiben dann vor dem Haus stehen, in dem das Ritual stattfinden soll – dort legen sie ihre Instrumente vor der Tür und zu Füssen des alten Mannes mit der Knabenschar nieder. Der Alte nimmt nun die Tücher von den Augen der Knaben und zeigt ihnen die Instrumente zum ersten Mal – erklärt ihren Sinn und das Verbot, über sie zu sprechen, und dass sie anschliessend einen Monat lang in Reklusion bleiben werden (heutzutage nur zwei Wochen), bis sie soweit gereift seien, das rituelle Haus verlassen zu dürfen. Von da an begeben sich die Knaben in Reklusion, fasten nur mit Waldfrüchten, lernen heilige Geschichten und – das Wichtigste – beschäftigen sich mit der Herstellung von Körben aller Art.

Am Ende dieser Periode lädt der Herr des Rituals den Alten und zwei Begleiter ein, nun den bedeutendsten Teil des Rituals zu vollziehen – die Seligsprechung des Pfeffers, genannt “Kalidzamai“. Während einer ganzen Nacht intonieren die drei Alten einen Singsang, während die übrigen Männer die Instrumente spielen, “Caxiri“ trinken und in ihrer Vorstellung die Reisen von Amaru und ihren Schwestern mit den Instrumenten durch die Welt nachempfinden – verfolgt von Nhiãperikuli und seinen Männern. Während ihres Gesangs weihen die alten Männer den Pfeffer und das Salz – dann werden ihnen von den Initianten Stücke von Fladenbrot gereicht. Bei Sonnenaufgang übergeben die Alten dem Herrn des Rituals den geweihten Pfeffer und das Salz – dieser bewegt die Knaben, einer nach dem andern, sich vor den weisen Männern aufzustellen und sich anzuhören, was diese ihnen an Ratschlägen mitzugeben haben – wie sie nach ihrer Initiation in dieser Welt leben sollten. Nach seinen Ratschlägen erhebt sich der alte Mann aus seiner kauernden Stellung und schlägt dem Initianten dreimal mit der Geisel übe die Brust.

Nach Beendigung der Reklusionsphase beginnt die Etappe des Ausgehens (Wamathuitakaruina), das heisst, die Neueingliederung ins Leben der Erwachsenen. Die Initianten werden von ihren Müttern rot bemalt, dann mit Federkronen des weissen Reihers geschmückt. Mit den Maniok-Sieben in der Hand, die sie während ihrer Reklusion geflochten haben, bilden sie eine Schlange und gehen dann, auf ein Signal, hintereinander aus dem Haus, während die Männer singen. Nach dreimaligem raus und wieder rein, präsentiert jeder der teilnehmenden Knaben sein Sieb einem für das Ritual ausgesuchten Mädchen – dieser Abschnitt heisst “Kamarara“ (als ob es eine Ehefrau sei) – und so treten sie Hand in Hand auf den Platz – in diesem Moment geht das Ritual zuende, inmitten der aufbrandenden Freude aller und geht über in ein Fest mit einer neuen Generation von Erwachsenen, die von der Gesellschaft herangezogen worden ist.

Die Rituale zur Initiation von Mädchen finden gleich nach deren erster Menstruation statt. Die Organisation des Rituals ist ähnlich wie bei den Knaben – jedoch werden die Mädchen im Allgemeinen individuell initiiert, dazu werden ihre Haare ganz kurz geschnitten (wie bei Jungen) und die heiligen Instrumente werden ihnen nicht gezeigt. Während ihrer Reklusionsperiode lernt das Mädchen Maniok-Reiben anzufertigen (das heisst: die Quartzsteinchen in geometrischen Figuren in das von den Männern vorgefertigte Brett einzufügen), Keramik-Teller und Töpfe anzufertigen (besonders bemalte Schalen), Instrumente zur Herstellung des Fladenbrotes (Spachteln und Tortenheber) – ausserdem lernt sie alles über die Feldarbeit und die Haushaltsführung.

Nach der Weihung des Pfeffers und des Salzes muss die Initiantin – geschmückt und bemalt wie die Knaben – sich in einen grossen Beiju-Korb stellen, dann stülpt man ihr einen anderen, mit Reiherfedern geschmückten Korb über den Kopf – Symbol für ihren Status als Fladenbrot backende Hausfrau, dem täglichen Brot der Wohngemeinschaft. Sie erhält geweihten Pfeffer und dann von ihrer Tante oder Grossmutter – eventuell auch vom alten Seligsprecher – spezifische Ratschläge für Mädchen. Dann erhält auch sie ihre drei Geisselungen und ist fertig für das Leben einer erwachsenen Frau.

Ein anderes wichtiges Ritual, welches traditionell von den Indianern der Region praktiziert wird, ist das “Pudali“ (Dabukuri in der Lingua Geral), es findet in der Regel während der Reifung der Früchte statt, aber auch bei anderen Gelegenheiten, wie zum Beispiel der “Piracema“ (der Laichzeit der Fische, die dann in grossen Kontingenten den Fluss hinauf ziehen). Dies sind dann Gelegenheiten, um sich mit Verwandten und Schwägern zusammen zu setzen und Caxiri zu trinken (alkoholisches Getränk, entweder aus Maniok oder aus Früchten, wie der Pupunha) und zu tanzen. Bei diesen freudigen Anlässen werden Konflikte zwischen den Parteien möglichst umgangen.

Es gibt eine grosse Vielfalt von Pudali

Mawakuápan – ein Tanz mit den Pfeifen Mawaku, die aus Stücken von Zuckerrohr geschnitten werden; Wethiriápan – den man in der Erntezeit der Ingá-Frucht zelebriert; Heemápana – dazu trinken die Teilnehmer “Caapi“ (Banisteriopsis sp) und tanzen unter Begleitung von Rasseln; Aaliapan – der Tanz der Jabiru-Störche; Kapetheápan – ein Tanz mit Geiseln, ein Fest des Kuwai, nennt sich auch “Kuwaiápan“ und wird am Anfang der Regenzeit zelebriert; und Kuliriápan – der Tanz der Surubim-Fische, vielleicht das berühmteste Pudali der Baniwa, zu dem die Surubí-Flöten in grossen Mengen produziert werden. Diese Flöten werden aus “Paxiúba“ hergestellt, mit einem Geflecht in der Form des Surubim-Fisches, braun und weiss bemalt, bestückt mit Reiherfedern. Noch heute stellen einige Kommunen des oberen Aiary diese Flöte her und zelebrieren den Tanz. Diese Flötenkonstruktion und der entsprechende Tanz sind es, die das Volk der Baniwa am meisten von anderen Ethnien derselben Region unterscheiden.

Neben diesen erwähnten festlichen Tänzen, benutzen die Baniwa Masken (hiwidaropathi) für bestimmte Zeremonien – die Masken der Baniwa von Rio Aiary wurden von Koch-Grünberg zu Beginn des 20. Jahrhunderts fotografiert – welche verschiedene Geister und Tiere darstellen. Leider sind heute die meisten Instrumente, Körperschmuck und viele selbstgefertigte Utensilien aus ihrem Gebrauch verschwunden.

Was den Schamanismus betrifft, so gibt es zwei bevorzugte Kategorien von Medizinmännern: die “Herren des Gesangs“ (Malikai-iminali) und die Zauberer (Maliiri). Die Zauberer können auch Sänger sein und umgekehrt, aber es gibt da Unterschiede in ihrer Ausbildung, den Heilungen und dem Wissen, das jeder von ihnen beherrscht. Die Zauberer “saugen“ (extrahieren mittels Suktion patogene Objekte aus ihren Patienten), während die “Herren des Gesangs“ blasen, oder wie sie es nennen, “beten“ (sie singen, rezitieren Formeln und blasen Tabakrauch über den Patienten, verabreichen auch Heilkräuter). Nur die Zauberer benutzen Rasseln zur Untermalung ihrer Gesänge und den heiligen Staub “Pariká“ bei ihren Heilungen, der sie in Trance versetzt. Für die “Herren des Gesangs“ sind Tabak und eine Schale mit Wasser die wichtigsten Instrumente. Sowohl die einen wie die anderen haben ein grosses Wissen über Heilpflanzen ihrer Region.

Ein grosser Teil der Macht solcher Schamanen rührt von ihrem profunden Wissen und ihrem Verständnis der Mythologie und der kosmischen Zusammenhänge. Sie haben ausserdem eine detaillierte und systematische Kenntnis der multiplen Ursachen von Krankheiten und ihrer Heilung. Durch ihre Rolle als Mittler zwischen den Leidenden und der Geisterwelt, heilen die Schamanen, geben Rat und orientieren das Volk, und üben damit einen der vitalsten Dienste für die Gesundheit und das kontinuierliche Allgemeinwohl ihrer Kommune aus. Ihre Anhänger glauben fest, dass sich die “wahren Zauberer“ in verschiedene mächtige Tiere verwandeln können – allen voran der Jaguar – aber auch in Heilige. Normalerweise führen die Schamanen ihre Heilungen in Gruppen zu dritt oder viert durch, einer von ihnen leitet dabei das entsprechende Zeremoniell.

Die “Herren des Gesangs“ bedienen sich in erster Linie heiliger Gesänge, begleitet vom Blasen von Tabakrauch über medizinisches Material (wie Heilpflanzen). Die Alten sind es in der Regel, die singen und die vorgeschriebenen Formeln rezitieren, um damit Erfolg zu haben bei: Vorbeugung gegen Krankheiten, Heilung und Schmerzstillung, oder um die Tiere für die Jäger anzulocken und die Fische, um die Felder gedeihen zu lassen, unter anderen Aktivitäten. Die gebildeteren Alten kennen auch die besonderen Gesänge, die man “Kalidzamai“ nennt – man intoniert sie während der Übergangsriten (Geburt, Initiation und Tod). Diese Gesänge repräsentieren ein hoch spezialisiertes, esoterisches Wissen von den horizontalen und vertikalen Dimensionen des Kosmos und der Klassen des Seins. Dies ist die mächtigste und heiligste aller Aktivitäten der “Herren des Gesangs“.

Zwischen 1950 und 1960 brachen schwere religiöse Konflikte innerhalb der Baniwa-Kommunen aus als Folge der Evangelisation durch Protestanten wie Katholiken, die Harmonie des internen Zusammenhalts, die Selbstachtung und das gesamte gesellschaftliche Gefüge wurden nicht nur empfindlich gestört – die Gemeinschaften wurden sogar teilweise gegeneinander gehetzt. Die protestantischen Kommunen verloren alle ihre Schamanen, zusammen mit dem Kult der Flöten und den Gesundbetern Kalidzamai. Nur noch die “Herren des Gesangs“ als weniger bedeutend, durften ihre Tätigkeit weiter ausüben, ohne verfolgt zu werden. Die Intoleranz der Protestanten provozierte eine spirituelle Krise zwischen den “Herren des Gesangs“ – viele unter ihnen gaben an, dass eine “Krankheit“ ihnen alles Wissen ihrer Kunst genommen habe. Einige der radikaleren Pastoren starteten eine Kampagne gegen die Schamanen des Rio Aiary, dem einzigen Gebiet in der Baniwa-Region, in dem das Schamanentum noch praktiziert wurde. Heute ist die Institution fast vollkommen verloren gegangen, mit höchstens noch einem halben Dutzend von Schamanen im gesamten Baniwa-Territorium.

Mit der Konvertierung zum Evangelismus wurden auch sämtliche Pudali von den Missionaren und ihren Anhängern verboten. Und heute gibt es schon eine ganze Generation, die niemals die Musik der Pudali gehört hat. Die enorme Verwirrung, welche durch den Verlust dieser Rituale provoziert worden ist, wird heute bestätigt durch unzählige Konflikte zwischen den “Crentes“ (Protestanten) und den “Traditionalisten“ – die einen verbrennen die Instrumente der anderen oder werfen sie in den Fluss. Tabak und Caxiri, ebenfalls verboten, sind zwei Dinge, die, so sagen die Baniwa, der Seele Freude bereiteten. Mit ihrem Verbot nahmen die internen Konflikte ebenfalls zu. An ihrer statt führten die Protestanten das “Lesen des Evangeliums“ ein – die Zeremonien des „Heiligen Abendmahls“ (monatlich) und die Konferenzen (alle zwei oder drei Monate), welche die “Pudali“ ersetzen sollen. Heutzutage bieten diese Zeremonien unter den protestantischen Kommunen eine Möglichkeit für Freude und Glück, denn – ausser den Lehren der Bibel – gibt es wenigstens Essen im Überfluss und Spiele für alle.

Quellenangaben

Die Gesellschaft und die Kultur der Baniwa waren bis zur Jahrhundertwende (1900) erst wenigen Wissenschaftlern bekannt, als der deutsche Ethnologe Theodor Koch-Grünberg einige Monate am Rio Içana und Rio Aiari verbrachte und die ersten ethnografischen Aufzeichnungen bis dato hinterliess. Zuvor hatten verschiedene andere wissenschaftliche Reisende, wie Alexandre Rodrigues Ferreira im Jahr 1780, Johann Natterer 1820 und Alfred Russell Wallace 1852-53 relativ wenige Notizen über die Baniwa hinterlassen, ausserdem verschiedene Kleriker und Militärs. Die ausgiebige Dokumentation über die messianischen Bewegungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (gefunden im “Arquivo Histórico Nacional“ von Rio de Janeiro und im „Instituto Histórico e Geográphico Brasileiro“ in Manaus) wurden von Regierungsoffizieren, Militärs und Padres hinterlassen und haben sich als aussergewöhnlich nützlich für die Geschichte erwiesen und können, bis zu einem gewissen Punkt, sogar in ihrem ethnografischen Inhalt wertvoll sein. Auf der anderen Seite ist der Wert solcher Dokumentation deshalb begrenzt, weil das Interesse ihrer Autoren der Kontrolle von “Unregelmässigkeiten“ an den Grenzen dahinter steht. Ausserdem hinterliessen verschiedene offizielle Kommissionen, wie zum Beispiel die “Erste Kommission zur Grenzmarkierung“ wertvolle Informationen über die Bevölkerung Archiv in Belém). Eine informative und sensible Ethnografie wurde von dem Präfekten des venezuelanischen Dorfes “Maroa“ mit Namen Martín Matos Arvelo (1912) verfasst, die sich mit einer anderen Ethnie Baniwa befasst und nichts mit den in diesem Text behandelten gemein hat.

Es war die Pionierarbeit von Koch-Grünberg, welche die Ethnografie über die Baniwa einleitete. Seither, mit Unterbrechungen von fast 25 Jahren, haben Ethnografen am Içana und seinen Nebenflüssen gearbeitet und die wichtigsten Aufzeichnungen zur Enthüllung der jüngeren Geschichte der Baniwa prodzuziert: Curt Nimuendajú 1927, Eduardo Galvão 1954, Adélia de Oliveira 1971, Berta Ribeiro 1977. Robin Wright hat sich mit dem Studium der Baniwa seit 1976 beschäftigt und Artikel sowie ein Buch über ihre Religion, Geschichte, Mythologie, Krieg, Schamanismus, prophetische Bewegungen und ihre Konvertierung zum Evangelismus herausgegeben.

Die Produktion von Jonathan Hill über die Wakuenai von Venezuela enthält Artikel über den gesellschaftlichen Intercambio, die gesellschaftliche Organisation, die Religion, den zeremoniellen Intercambio und ein Buch über die “Herren des Gesangs“. Von kolumbianischer Seite gibt es eine Doktorarbeit von Nicolas Journet, publiziert 1994, und einen Artikel, die Analysen der politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Organisation, des Krieges und des zeremoniellen Intercambios bieten.

Und zum Schluss haben wir ein Buch der Eingeborenen selbst, “A Sabedoria dos Nossos Antepassados“ (Die Weisheit unserer Vorfahren), das die von Robin Wright aufgezeichneten Geschichten enthält, der zwischen 1977 und 1979 unter den Hohodene und Walipere dakenai lebte und arbeitete – zwei Baniwa-Bruderschaften vom Rio Aiari. In diesem Buch schrieb er die erste Version auf, die auf seinen Bandaufzeichnungen basierte. Danach diskutierte er dieselben detailliert mit den Erzählern, klärte dunkle Punkte, und erarbeitete dann eine zweite Version, die noch einmal von verschiedenen Personen revidiert wurde, um zur endgültigen Version zu kommen. Im Jahr 1996 wurde diese Publikation von der “Associação das Comunidades Indígenas do Rio Aiari (Acira)“ für gut befunden.

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